Islamska paradigma: tevhid i ontološka diferencijacija

Piše: Ahmet Davotoglu

Osnovni princip islamske teocentrične kosmologije je verovanje u tevhid (La ilaha ila Alah), i ideju Alaha. Princip tevhida[1] je po holističkoj islamskoj weltanschauung (slici sveta), osnovni put od teorije ka praksi, od verovanja do života i od ideala do realnosti. Prema ovom principu, Alah je Jedno u svojoj suštini (dhat), odnosno, ne sastoji se iz delova; Alah je Jedno i po svojoj prirodi (sifat), to jest, nema dve moći, dva znanja i slično. Alah je Jedno i u svojim delima (af’al), to jest na Njega ništa osim Njega samog nije uticalo, niti utiče. Ovaj princip tavhida, zajedno sa transcedentnim načelom tanziha (beskompromisnost spram uzvišene čistote Alaha), mogu da se uzmu kao zajednička paradigmatska osnova suprotstavljenih škola i tradicija u islamskoj istoriji.

Ontološki određena epistemologija koja se zasniva na teocentričnoj kosmologiji pruža specifičan oblik političkih obrazloženja i legitimnosti u okviru islama. Skoro je nemoguće razumeti islamsku političku kulturu ili političku svest muslimana, ukoliko se najpre ne shvati islamska slika sveta (imago mundi). Političke posledice bi trebalo ocenjivati unutar holističkog okvira islama.

Osnovni princip islamske teocentrične kosmologije je verovanje u tavhid (La ilaha ila Alah), i ideju Alaha. Princip tavhida[1] je po holističkoj islamskoj weltanschauung (slici sveta), osnovni put od teorije ka praksi, od verovanja do života i od ideala do realnosti. Prema ovom principu, Alah je Jedno u svojoj suštini (dhat), odnosno, ne sastoji se iz delova; Alah je Jedno i po svojoj prirodi (sifat), to jest, nema dve moći, dva znanja i slično. Alah je Jedno i u svojim delima (af’al), to jest na Njega ništa osim Njega samog nije uticalo, niti utiče. Ovaj princip tavhida, zajedno sa transcedentnim načelom tanziha (beskompromisnost spram uzvišene čistote Alaha), mogu da se uzmu kao zajednička paradigmatska osnova suprotstavljenih škola i tradicija u islamskoj istoriji.

Princip tanziha, zajedno sa izrazom Subhanahu, koji se koristi kako bi se ukazalo da je Alah čist od svih nedostataka, jeste osnovna crta razlikovanja „apsolutnog“ od „srodnog“, kroz verovanje u transcedentnost (nadprirodnost) i suverenitet „apsolutnog Stvaraoca“ nad „stvorenim srodnicima“ (‘alam). Negativan aspekt izjavne rečenice tavhida (La ilaha – nema Boga) predstavlja odbijanje da se prizna bilo koji drugi izvor transcedentnosti i suvereniteta. Pozitivni aspekt rečenice (illa Alah – do Alaha) predstavlja poslušnost svih srodnih bića prema centru apsolutnosti, odnosno Alahu. Ova poslušnost takođe predstavlja i naziv religije – islam[2].

            U svojoj poslanici Ma’na La ilaha illa Allah, Zarkaši pominje činjenice koje se tiču poređenja negativnog (nafy) i pozitivnog (ithbat) aspekta izjavne rečenice tavhida. Naročito je značajno obrazloženje da rečenica tavhida započinje negativnim aspektom (La ilaha) zarad pročišćenja srca (li tathir al-qulub) (Zarkashî, 1986:82). On prikazuje činjenicu da je prvi stepen u zamišljanju pravog monoteističkog okvira – odbijanje bilo kakve neposredne ontološke blizine i poistovljenja srodnika (stvorenih bića) sa Apsolutom (Alahom). Islamski svet osuđuje ideju ontološke blizine i poistovljenja (shirk) sa Alahom, jer to predstavlja pripisivanje neke vrste sudelovanja sa Alahovom apsolutnošću.

Pripisivanje ovakvog sudelovanja može da se dogodi na dva načina – ili kroz oboženje nekog dela srodnih bića ili kroz otelotvorenje (inkarnaciju) Apsoluta u formi srodnih bića. Ovakva veza ontološke bliskosti ili poistovljenja predstavlja odbijanje negativnog aspekta rečenice tavhida, što vodi pogrešnoj ideji i pogrešnom tumačenju veze između Apsoluta i srodnika. Direktna umešanost Elohima – Apsoluta, sa srodnim bićima u judaizmu (na primer brak sa ćerkama ljudi u Postanju 6:2-4, zatim rvanje sa Jakovom u Postanju 32:24 – 30), kao i hrišćanske doktrine ovaploćenja i trojstva, zatim hinduistički princip avatara i jednost sa Taoom u taoizmu, iz perspektive negativnog aspekta rečenice tavhida, mogu da se ocene kao vrste ontološke bliskosti i poistovljenja. Iako se određena veza islama sa preislamskim monoteističkim religijama Bliskog istoka, naročito sa judaizmom, pominje (Schimmel, 1976:12) u nekoliko studija, ne dovodi se u pitanje izvorna osobina islamske teologije koja je koncentrisana oko principa tavhida. Po Hegelu (1902:451), subjektivističko isticanje veze između Boga i čoveka (u jevrejskoj zajednici) u judaizmu,  u islamskoj teologiji je izbrisano, jer „Alah nema odobravajuću, ograničenu svrhu (cilj) jevrejskog boga“ (Hegel, 1902:452).

Ove jasno definisane ideje Alaha u islamu, ostavile su važne posledice na islamsku teorijsku tradiciju i narodno verovanje muslimana. Pre svega, ideja Alaha pomenuta u prošlom pasusu, stvara ontološku hijerarhiju između Alaha i čoveka, sprečavajući poistovljenje ili neposredno približavanje Apsoluta i srodnih (stvorenih) bića. Zajedno sa kosmološkim razumevanjem islama, ova ontološka hijerarhija može da se formuliše kao „Alah-čovek-priroda“.

Uobičejna pretpostavka je da islamska teologija i filozofija mnogo duguju grčkom nasleđu. Ne može se poreći da se islamska filozofija razvijala u okviru kulturno geografskog područja koje je bilo pod uticajem grčke filozofije. Međutim, ovu činjenicu ne treba preuveličavati. Kada se pojavio islam, on je predislamsko nasleđe obojio jedinstvenom ontološkom bojom. Iako postoje diskusije i suprotni stavovi među islamskim školama mišljenja, kao što su kalam i falsafa, suviše je pojednostavljena ideja da je islamska filozofija samo nastavak neoplatonskog i aristotelovskog načina mišljenja. Ova ideja koja onemogućava zajedničku paradigmatsku osnovu među pomenutim školama i tradicijama, zasnovana je na pogrešnom stavu da navedenim tradicijama pored zajedničke osnove, nedostaje i originalnost.

Površnom gledištu koje smo naveli, možemo suprotstaviti teoriju da je ceo skup islamskih načela, kao obrazac, jedinstven sa ontološko apsolutnom transcedentnošću. Ovo jedinstvo potiče od ideje o božanskom jedinstvu, a posledica tog jedinstva je povezana sa islamskom epistemologijom i aksiologijom. Sve islamske filozofske škole su pokušale da prikažu različite vidove i dokaze ove osnovne ontološke činjenice, koristeći razne metodologije, tehnike i nomenklature.[3] Suprotnosti koje se u svemu tome javljaju, jesu samo metodološke, dok istovremeno poseduju paradigmatsko jedinstvo.

Iako je islamska intelektualna tradicija korisila određene predislamske izvore poput grčke filozofije, ona je razvila i originalni weltanschauung oko verovanja da su ontološka transcedentnost i jedinstvo Alaha primarni i jedini uzrok svega postojećeg. Cilj skoro svih analiza koje sprovode kalam  i falsafa, jeste dokazivanje ove ontološke transcedentnosti i jedinstva.

Verovanje da je Kuran, kao Kalamullah i Kitab-i-Mubin (Božja Reč i Čista Knjiga), takođe i Furqan[4] koji određuje razliku između Haqq (istine) i Batil (neistine), je u islamskom načinu mišljenja ustanovilo veoma jaku vezu između ontologije, epistemologije i aksiologije. Ovo detaljno određuje uticaj ontoloških preteča na aksiološki kriterijum putem epistemološkog razlikovanja koje potiče od verovanja u ontološku transcedenciju. Idejne i teorijske veze između ontologije, epistemologije i aksiologije, sada mogu biti detaljno analizirane.

Umma[5] kao osnova društveno-političkog jedinstva

 

Von Grunebaum (1962a:50) u svom članku o pluralističkim razlikama muslimanskog društva postavlja krucijalno pitanje: „Nacije se stvaraju i nestaju. Carstva se podižu i padaju. Ali islam opstaje i nastavlja da uključuje u sebe nomade, kao i doseljenike, one koji grade civilizaciju u okviru islama, kao i one koji ih uništavaju. Koji su to onda faktori koji drže zajedno ummu – to mnoštvo naroda koji svesno ne pretenduju na svoju individualnost, nego kao svoj dragoceni duhovni imetak gaje vezu sa univerzalnim islamom?“

Društveno-političko poistovljenje u islamskoj političkoj misli i praksi jeste nastavak verovanja u jedinstvo ljudske odgovornosti i jedinstvo života. Osnovna podvojenost između vernika (mu’min) i nevernika (kafir) u smislu dva različita ontološka/religijska pristupa i radikalno suprotstavljenih kategorija, može da se definiše kao izbor između toga da li pojedinac želi da prihvati određenu odgovornost na Zemlji. Ovo je takođe i izbor načina života i određenog društveno-političkog identiteta. Oni koji veruju u jedinstvo Alaha i prihvataju da budu članovi muslimanskog socio-političkog društva, ne samo da se odriču svog starog etničkog identiteta, već i svih drugih mogućih alternativnih identiteta. Kako Oda (1984:102-3) ističe – čak i ukoliko je pojedinac i dalje fizički određen etniciteteom (bojom kože i jezikom Kurana), to više ne predstavlja njegov osnovni identitet. Osnovni identitet jeste musliman koji je pred Bogom jednak svim ostalim muslimanima, „čime se ukazuje na to da vernici moraju u potpunosti da promene svoj način života od etničkog ili plemenskog (tribalnog) u pravi islamski život. Ova dva načina života nikada ne mogu biti kompatibilna“. Kuran jasno određuje ovu kategoričku razliku dve strane koje imaju različite načine života (postojanja) i društvenog identiteta: „i ako jedni od vas vjeruju u ono što je po meni poslano, a drugi ne vjeruju, pa pričekajte dok nam Allah ne presudi, jer On je sudija najbolji!“ (7:87).[6]

Umma je, kao islamski način društvenog života, osnova društveno-političkog jedinstva u islamskoj političkoj misli i praksi. Kao i druge ključne političke ideje, i umma je ponovo preispitana nakon što je korišćena u okviru kuranskog semantičkog polja. Iako Smit (1903:32) tvrdi da je etimološko poreklo reči „umma“, hebrejsko „em“, koje znači majka, kroz arapsku reč umm, Deni (1975:37) ističe da ništa u kuranskoj upotrebi reči umma ne podržava ovo viđenje. Umma, kao veoma značajan ključni koncept, u Kuranu ima nekoliko značenja kojima predstavlja društveno grupisanje[7], ali kao lajtmotiv, ona je poprimila jedinstveno značenje kojim opisuje versko-političko jedinstvo muslimana.

Skup ajeta u kojima se javlja termin „umma“ iz (prema Noldekeovoj hronologiji) trećeg mekanskog i ranog medinskog perioda, pokazuju nam kako su kuranska otkrovenja uticala na društveno-politički doživljaj muslimana u ono vreme, imajući u vidu činjenicu da ovi periodi predstavljaju značajne tačke preokreta u formiranju prvog modela islamske umme. Termin umma vasata je kao krajnji oblik ovog modela korišćen u medinskom periodu, kada je islamska društveno-politička zajednica zapravo formirana:

„I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu [umma vasata] da budete svjedoci protiv ostalih ljudi i da Poslanik bude protiv vas svjedok. I Mi smo promijenili Kiblu prema kojoj si se prije okretao samo zato da bismo ukazali na one koji će slijedeti Poslanika i na one koji će se stopama svojim vratiti – nekima je to bilo doista teško, ali ne i onima kojima je Allah ukazao na Pravi put. Allah neće dopustiti da propadnu molitve vaše. – A Allah je prema ljudima zaista vrlo blag i milostiv.“ (Kuran, 2:143).

Ideja “vasat” (pravedno/središnje) nema značenje „običnog/uobičajenog“, već ravnoteže. Suprotno tome, drugi komentatori Kurana smatraju da je model islamske umme izuzetan zbog termina khayr (khiyar ‘adulan prema tefsiru Džalalejna, 1982:29) i termina fadila (khiyar al-ummam ili  afdal u tefsiru IbnKasira, 1986:I/190). Prema tome, Deni (1975:54-55) ima aspolutno pravo kada o ovom složenom izrazu zaključuje da je „umma vasata medinski koncept koji je formulisan u Kuranu u trenutku kada je ideja umme kao religijske zajednice dostigla vrhunac svog razvitka. Ukoliko je u prošlosti umma mogla da odbaci poslanike (kao na primer u mekanskim surama 40:5, 27:83 i 29:18), medinski koncept umme kao da isključivo postaje termin koji se primenjuje na muslimane kao ummu par exscellence, što je ideja i realnost koji poseduju ontološki status, i formirani su podčinjenošću (islam) Muhamedovog naroda. Oni su i istovremeno nastali iz milosti (rahma) Božje, kao odgovor verskom zahtevu koji je Avram izgovorio kroz molitvu (2:127-9). Umma Vasata predstavlja svedočanstvo ostalom čovečanstvu, dok Muhamed za muslimane predstavlja svedočanstvo Božje volje: od Boga, do Muhameda, do umme, do ostatka čovečanstva koje prenosi poruku i pravila. Nije dovoljno ako samo Poslanik nosi celokupnu poruku čovečanstvu; pre bi cela verujuća zajednica trebalo da ustanovi u sebi poruku svojom poslušnošću, koju će izraziti u obredima poput salat (molitve) i okrećući se prema kibli ka Meki, kao što je rečeno u ajetu 2:143. Religija u Kuranu nije suštinski samo stvar lične pobožnosti (iako je svakako mnogo i u tome), naglasak se pre stavlja na zajednički (javni) vid religije (religioznosti). Muhamedov potpuno zreli duhovni život je od strane muslimana nezamisliv.“

Ideja ljudske odgovornosti prebacuje posebnu odgovornost na muslimansko političko društvo – ummu. Kuranska definicija ove društveno-političke zajednice kao ummah al-muslima (muslimanska zajednica) radije nego samo umma al-muslimin (zajednica koju čine muslimani) u 2:128[8], nalaže da je ova politička zajednica značajna kao celina koja izvršava posebnu, božansku odgovornost, a ne samo kao zajednica sastavljena od pojedinačnih muslimana. Obaveza umme je u Kuranu određena rečima:

„Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte! I sjetite se Allahove milosti prema vama kada ste bili jedni drugima neprijatelji, pa je On složio srca vaša i vi ste postali, milošću Njegovom, prijatelji…I neka među vama bude onih koji će na dobro pozivati i tražiti da se čini dobro, a od zla odvraćati – oni će šta žele postići.“ (3:103-4).[9]

Semantičko polje izraza umma al-muslimah i ummah wasatah prepliću se u ovom ajetu u smislu božanske odgovornosti. Drugi ajet iz iste sure definiše sine qua non najbolju zajednicu (khayr ummah) kao društveno-političku božansku odgovornost na Zemlji: „Vi ste narod najbolji od svih koji se ikada pojavio: tražite da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćate, i u Allaha vjerujete. A kad bi sljedbenici Knjige ispravno vjerovali, bilo bi bolje za njih; ima ih i pravih vjernika, ali većinom su nevjernici“ (3:110).

Umma je otvoreno društvo za svako ljudsko biće koje prihvata pomenutu odgovornost, bez obzira na poreklo, rasu ili boju kože. Zbog toga je razdvajanje na ummu i ne-umu u potpunosti drugačije od semitskog razdvajanja na Jevreje i Goje, ili grčkog na varvare i građane, ili modernog nacionalističkog hijerarhijskog raslojavanja koje se dogodilo na primer u okviru nacizma, što su razdvajanja izvan kontrole čovekove volje. Odgovornost koju islam nalaže, čini osnovu procesa političke socijalizacije i poistovljenja muslimana u okviru društveno-političkog okruženja. Ovo formira logičku, teorijsku i praktičnu vezu sa kuranskim ajetom: „Ova vaša vjera – jedina je prava vjera, a Ja sam vaš Gospodar, zato se samo Meni klanjajte!“ (21:92).[10] Takođe, stvara se jedinstvo i sa verovanjem u jednost Alaha (tavhid). Verovanje u jedincatost Alaha, podrazumeva verovanje u epistemološko jedinstvo istine, koje implicira aksiološko jedinstvo božanske odgovornosti čoveka i njegovog života i društveno-političkog jedinstva umme, koja teži da ostvari idealan način života. Moralne osobine koje su preduslov idelanog načina života i umme kao društveno-političkog jedinstva koje teži da ih ostvari, opisane su u Kuranu kao verovanje, čast, pobožost, pravda i pravednost.

Uzrok da se bude član muslimanske zajednice ne treba tražiti u konkretnim propisima, nego radije u posebnoj vrsti „osećanja“, koje Vat opisuje u okvirima idžme. Iako postoje određena pravila koja se moraju poštovati da bi se bilo članom muslimanske zajednice (šehada, molitva i zekat), ustvari – „čovek ne može biti član ukoliko uradi išta što opšta zajednica muslimana ne odobrava i što smatra neadekvatnim za člana zajednice“ (Watt, 1964:12). Što se tiče sfere poželjnog i odgovarajućeg za članstvo u muslimanskoj zajednici, ona obuhvata moralne osobine koje podrazumevaju poseban način života do kog se dolazi razumevanjem slike sveta (Weltanschauung). Ummi se ovde pristupa iz perspektive na ontološko-epistemološko-aksiološkim osnovama, radije nego iz perspektive etničke, lingvističke ili teritorijalne, kao što je slučaj sa nacijama-državama. Personalistički karakter islamskog zakona olakšava mogućnost funkcionisanja izvan teritorijalnih i fizičkih ograničenja.

Ova metafizička (u smislu prevazilaženja etničkih i teritorijalnih ograničenja) versko-politička veza umme, jeste osnova istorijskog ostvarenja u objedinjavanja političkog života i islamske istorije. Kao što Vat u predstojećem citatu ističe, islam je imao veliki uspeh u integrisanju političkog života svojih pristalica tokom procesa formiranja umme, koja ima religijsku osnovu, a istovremeno je i političko telo:

„Uspeh se nije sastojao samo u formiranju takvog tela, već i u uspešnom pripisivanju određenih vrednosti, koje su u slučaju preislamske Arabije bile vezane za pleme. Jedna od tih vrednosti tiče se, i nastaje, iz osećaja bratstva među pripadnicima plemena koja je dovela do jakog osećaja bratstva među članovima islamske zajednice. Ovaj osećaj je doprineo prepoznavanju jednakosti među Arapima i drugih u okviru islamske zajednice. Sve ovo predstavlja veliki uspeh, a politički život muslimana je u velikoj meri integrisan kroz formiranje političkog tela u okviru kojeg su postojali vrlo dobri uslovi za praktikovanje islamske religije i ostvarenje spasenja, što je važno u tolikoj meri, da nadilazi istorijski proces.“ (Watt, 1970:175)

 

Princip individualizacije (principium individuationis)[11] islamskog političkog misaonog puta u smislu da bi trebalo da postoji direktna veza između onoga što je ontološki prethodilo, zatim aksiološkog normativizma i političkog jedinstva, ne može se prilagoditi prethodno pomenutoj sine qua non zapadne tradicije društveno-političkog jedinstva. Pre svega, nasuprot etničkom poreklu, ili mestu rođenja, koje ne može biti određeno slobodnom voljom pojedinca, islamski politički stav o kriterujumu za državljanstvo (citizenship) u sekularnoj političkoj zajednici, pretpostavlja dobrovoljno prihvatanje muslimanske društveno-političke zajednice kroz društveno-političko poistovljenje koje zavisi od ontološkog pristupa. Drugo, za razliku od hrišćanstva, gde je „pristup zajednici uslovljen ne samo željom budućeg preobraćenika da se preobrati, već i spremnošću zajednice da ga prihvati“ (Von Grünebaum, 1966:51), što je uslovljeno kandidatovim poznavanjem doktrine i analizom njegovih moralnih osobina, i konačno prakticiranjem određenih rituala. Da bi se u islamu postalo članom dovoljno je da se u prisustvu dva svedoka samostalno objavi verovanje u jedinstvo Alaha i Muhamedovo poslanstvo. Kao što Grunebaum (1962:44) ističe: „zajednica ne može, i s muslimanske tačke gledišta ne bi trebalo da sudi šta je u čovekovom srcu: ona može i treba samo da posmatra lojalno obavljanje verske prakse, što simbolizuje lojalno poistovljenje pojedinca sa ummom.“ Lakoća kojom pojedinac pristupa zajednici treba da naglasi dobrovoljni karakter njegovog učešća i istakne otvorenost društveno-političke zajednice.

Iz perspektive veze društveno-političkog jedinstva sa onim šo ontološko/verski prethodi, skoro je nemoguće da se izraz umma prevede na bilo koji drugi jezik. Ovo može da se razume jedino u okviru idejne strukture sveuključujućeg islamskog okvira, koji je određen kroz ponovno vrednovanje klasičnih, preislamskih termina, u okviru Kurana i kuranske semantike. Kako pokazuje naša etimološka i semantička analiza, reč umma ne može na odgovarajući način da označi pojave kao što su: nacija, narod, Volk, država, etat ili status. Avgustinov termin res publica koji se u hrišćanskoj univerzalnoj zajednici koristio kao res publica christiana, zbog svog društveno-političkog karaktera nemože biti ekvivalent kojipredstavlja ummu. Iz perspektive avgustinske terminologije, umma istovremeno nosi značenje civita, koje se odnosi na državu, i res publica. Arapski termini sha’b i qawm donekle odgovaraju upotrebi zapadnih termina za ideju nacije. Međutim, oni ne označavaju isto društveno-političko poistovljenje, kao što to čini termin umma, koji označava univerzalno muslimansko političko društvo, koje se sastoji od homo islamicus-a sa zajedničkim ontološkim pristupom u okviru ‘aqid-a i sa zajedničkim ontološkim sistemom pravila koja čine osnovu sveobuhvatnog pravnog nacrta – fikha. Društveno-politička orjentacija i identifikacija umme može da se vrednuje samo putem ove zanimljive veze između ‘aqaida, kao načina verovanja i fikha kao načina života. Jednost umme zavisi od zajedničkog ontološkog pristupa svih njenih članova, pre nego od lingvističkih, geografskih, kulturnih ili bioloških faktora. Umma je direktno povezana sa idejom Alaha i sa posebnom slikom sveta, imago mundi koja potiče od verovanja u tavhid.

Jedinstvo umme naročito su isticali muslimanski politički mislioci. Gledište, koje podržavaju skoro svi srednjevekovni pravnici, uključujući i Abu Jusufa, Mavardija, Abu Jale i Bagdadija, jeste gledište da na zemlji treba da postoji jedan halifa, osim u jedinstvenim slučajevima kada se zarad postizanja ideje najbolje zajednice (ajet 3:110) teži očuvanju njenog univerzalističkog društveno-političkog jedinstva. Posebno je Mavardijev podstrek autoriteta halife bio baziran na pomenutom idealu, u doba kada je autoritet bio sveden na birokratsko telo u rukama vojnih lidera.

Smisao političkog jedinstva umme dostignut je u ranim vekovima islamske istorije. Munjevito širenje islama imalo je dve važne istorijske posledice: postojanje muslimanske populacije pod kontrolom neislamskih država i istovremeno nicanje mnogih muslimanskih država. Ovaj fenomen leži u korenu idejnog, teorijskog i praktičnog razlikovanja između umme, Dar al-Islam-a i muslimanske (ili islamske) države.

Postojanje muslimanskih manjina u Dar al-harb čini neophodnim razlikovanje između umme i Dar al-Islam. Umma je poprimila šire značenje, sastojeći se od pojedinačnih muslimana sa versko-duhovnom vezom koja se nastavlja čak i u slučaju nedostatka zajedničkog političkog autoriteta. Ovakva metapolitička veza koja vodi poreklo od zajedničkog Selbstverstandnis ontološke svesti, ima moć koja je izazovna i koja se suprotstavlja političkoj vezi nacionalno–državnog sistema. Napetost koja se javlja između muslimanskih manjina i nacija-država u savremenoj politici, potiče iz ovih alternativnih imaginacija. Neke nacije-države poput Bugarske i Tajlanda su naterale muslimane da prihvate nemuslimanska imena, kako bi na taj način pokazali nadmoć nacije-države i krajnju lojalnost prema njoj. Ipak, svest umme je nastavila da živi uprkos opresivnim merama. Ovaj fenomen je znak uticaja Weltanschauunga na političke ideje. Svest umme u ovom veku ponovo oživljava, uprkos odsutnosti halifata kao simbola političkog jedinstva Dar al-islama, dodatno ga razdvajajući od umme.

S druge strane, pojava mnogih muslimanskih država, u smislu više od jednog centralizovanog političkog autoriteta, paralelno sa širenjem islama, učinilo je neophodnim razdvajanje Dar al-islama i pojedinačnih država. Čas su i klasični pravnici morali da priznaju realnost. Al-Dabussi nam ovo dokazuje izjavom:

„ono što čini razliku između muslimanskih i nemuslimanskih teritorija je dvojnost autoriteta i administracije. Isto se važi i za različite „kneževine“ (al–wilayatal–mukhtalifa) u okviru islamskih teritorija (Dar al–Islam), koje se jedna od druge razlikuju (muluk al–islam) po nadmoći (ghalabah) i sprovođenju vlasti (ijra’ al-ahkam).“ (H̠amîdullah, 1987:151)

Iz ove perspektive muslimanskog razmišljanja, Dar al-Islam označava svetovni sistem u smislu univerzalnog političkog sistema, dok muslimanska država (al-dawla) označava individualni politički autoritet. Dar al-Islam podrazumeva utvrđeni svetovni sistem u okviru kojeg postoji zajednička osnova Selbestverstandnisa i mogućnost za ostvarenje božanske odgovornosti, kao i zajednički aksiološki okvir za primenu propisanog pravnog sistema. To je delom međunarodni sistem u smislu spoljnih odnosa. Dar al-harb je iz ove perspektive suprotan sistem, za pitanja međunarodnih odnosa. Tako je analogija između ovakve bikompartmentalizacije i unutrašnjih konflikata sistema nacija-država, netačna, kao i komentari o džihadu, bazirani na ovoj analogiji. Dar al-Islam se ne može zamisliti kao nacija-država koja je u neprestanom ratu za svoje proširenje, već je ona de facto (činjenična) realnost u smislu primene prava i utemeljenog svetovnog sistema kao aksioloških preduslova koji oblikuju političko mišljenje i kulturu.

 

Ideja islamske države (davla): istorijska promena u institucionalizaciji političke vlasti

 

Etimološka i semantička promena koncepta davla daje nam važna uputstva za razvijanje analize istorijske promene u institucinalizaciji političke vlasti. Koren reči davla:  d-v-l prevodi se kao ‘periodično menjati, promeniti, preokrenuti, rotirati, zameniti, razmeniti, pobediti, naizmenično se baviti’. Rozental (1965: 2/177) tvrdi da etimološki koren ovog pojma možda potiče od akadskog dâlu, što znači „besciljno lutati naokolo“, i sirijskog dâl, što znači: kretati se, komešti. Kakogod bilo, jasno je da navedene drevne upotrebe ove reči ne mogu da odraze semantičko bogatstvo koje poseduje arapski koncept davla.

U Kuranu se ova reč dva puta upotrebljava u značenju: naizmenično se baviti, pratiti jedan drugog, razmena u grupi, dodavanje. Upotreba ove reči u smislu pratiti jedan drugog i naizmenično, može se videti u ajetu: „…A u ovim danima, Mi dajemo pobjedu, sad jednima a sad drugima, da bi Allah ukazao na one koji vjeruju…“ (Kuran 3:140). Upotreba reči davla u smislu: razmene u grupi, vidi se u delu ajeta: „…da ne bi prelazilo iz ruku u ruke bogataša vaših…“ (Kuran 59:7). Tradicija koja se vezuje za Poslanikovu smrt u Aišinoj kući, takođe odražava značenje „promene perioda“: „mâta Rasulullâh bayna sahriy wa nahriy wa fi dawlatiy“. (Ibn Hishâm, 1964: 392)

Semantička promena korena d-v-l od kuranske do savremene upotrebe dogodila se u tri faze. U prvoj fazi, u kojoj se javljaju prvi nagoveštaji političke konceptualizacije ovog korena, reč davla označava promenu političke vlasti, ili pobedu jedne dinastije nad drugom. Izrazi poput: al-dawlah al-‘abbasiyyah, ili al-dawlah Abû Muslim koje srećemo u “Tarîkh” od al-Tabarija su primeri prve faze. Mansurova upotreba ove reči u smislu bi dawlatina i hadhihi dawlah (T̠abarî 1965: 7/469) odražava semantičku promenu u smeru političke konceptualizacije. Osnova prvobitne upotrebe reči davla su: pobeda, vlast, promena dinastije i period opstajanja na vlasti. Upotreba ovog koncepta u smislu političke strukture i promene te strukture se takođe poklapa sa tradicionalnim muslimanskim shvatanjem kružnog toka istorije.

U drugoj fazi semantičke promene, ideja davla koristi se u smislu dugog trajanja i krajnjeg političkog autoriteta, kao i strukture, pre nego političke promene. Opis osmanske države u osmanskoj političkoj literaturi kao večite države (devlet-i ebed müddet), ima za cilj da pokaže večitost političke vlasti, pobede i institucije.

Poslednja faza ove semantičke promene dogodila se nakon političke prevlasti zapadnog međunarodnog sistema, zasnovanog na pojedinačnim nacijama-državama. Tokom ove faze se koncept davla u nekoliko muslimanskih jezika koristio kao prevod koncepta „nacije-države“.

Istorijski razvoj davla u islamskoj istoriji poseduje jedinstvene osobine u odnosu na iskustvo Zapada. U osnovi postoje dva pristupa u vezi sa pojavom davle u islamskoj istoriji. Pristalice prve faze tvrde da je organizacija države nastupila odmah nakon hidžre Poslanika, i da je društvo Medine posedovalo sve osobine državne strukture. Drugi pristup pretposavlja da je Poslanikov autoritet bio pre verskog nego političkog karaktera, i da se zbog toga društvo Medine zasnivalo na strukturi zajednice, pre nego na državnoj strukturi. Ova dva različita pristupa su pandan za dva različita shvatanja države. Prema jednom shvatanju, država je univrzalna ideja za institucionalizovanje političke vlasti, dok je prema drugom shvatanju ideja države zasnovana na modernoj naciji-državi i uporedna analiza se razvija na toj osnovi.

Ako se gleda sa stanovišta institucionalizacije političke vlasti, analiza pomenutog istorijskog razvoja pokazuje da se političko društvo izdiglo iz procesa koji je započeo sa bay’ahs u ‘Akabi[12]. Društvo Medine je pod vodstvom Poslanika sprovodilo sve funkcije poliičkog društva i institucionalizacije političke vlasti. Međutim, ova politička struktura je bila odraz jedinstvenog političkog shvatanja i kulture koja se razlikovala od one koja je nastala iz zapadnog istorijskog iskustva. Društvo Medine u kom su se spajali teorija i praksa, politički ideali i realnost, bilo je potpuno drugačije od strukture grada-države, carstva-države i nacije-države.

Društvo Medine se od drevnih gradova-država razlikovalo po posebnoj vrsti „pripadnosti“ zasnovane na verovanju, koje je davalo isti ontološko-politički status svakom članu. Tako je ovo društvo postalo otvoreno za svakog čoveka za razliku od gradova-država gde je učestvovanje u politici bilo pravo privilegovanih građana. Na primer, samo je trećina Atinjana uživala političko učešće, dok se razlika između građana, kmetova i robova smatrala prirodnom hijerarhijom zasnovanom na rođenju. Rođenje je viđeno kao predodređen ontološki status, koji ne može da se zanemari. Osim toga, medinsko društvo se u kratkom vremenskom periodu proširilo na veliko geografsko područje, što se razlikuje od istorijskog razvitka gradova-država.

Politička struktura Medine se takođe razlikuje od aleksandrijskog i rimskog carstva-države. Razlike postoje istovremeno i sa stanovišta veze pojedinca i društva, kao i sa stanovišta odnosa političkog centra i periferije.

Medinskom političkom shvatanju je filozofska osnova hegelovske nacije-države bila potpuno strana, jer je u prvom političkom društvu u islamskoj istoriji bilo nemoguće pomenuti postojanje natprirodnog i apstraktnog shvatanja države, koja je nezavisna od društva i nadmoćna u odnosu na njega. Institucionalizacija vlasti se shvatala kao politički instrument koji ostvaruje i sprovodi etičke i društvene ideale verskog sistema. Otuda sledi da politički mehanizmi kontrole pojedinaca i društva od strane države, nisu mogli da nastanu i opstanu u okvirima i okruženju ovakvog političkog mentaliteta.

Jedinstvene osobine medinskog društva su se odrazile na formiranje svesti o političkom angažmanu, kao i na stvaranje političkog vođstva. Medinskim ustavom je definisan nov politički angažman, kao i ontološko-politički status koji je uništio tradicionalnu plemensku pripadnost, karakterističnu za raniju arabljansku zajednicu. Sveobuhvatni način na koji je Poslanik vodio zajednicu, podstaklo je razvoj novog shvatanja političke moći, koje je bilo u suprotnosti sa plemenskom političkom strukturom arabljanskog društva, kao i sa individualizovanim i ograničenim oblicima reciprocitetnog autoriteta evropskog feudalizma. Zbog toga je strukturisanje političke vlasti moglo da se dovrši i razvije istovremeno sa geografskim širenjem.

Osnovni problem muslimana nakon Poslanikove smrti bilo je formiranje novog političkog vođstva. Poslanikovo političko vođstvo se zasnivalo na posebnom znanju, i zato nije moglo da se ograniči u primeni. Promena od ovakvog prirodnog vođstva u sistem halifata je bila kamen temeljac stvaranja muslimanskog političkog mentaliteta, kao i institucionalizacije političke vlasti u smislu davla. Počev od Abu Bekrovog halifata, sfere politike, države i vlade prihvatane su kao sfere koje su u okviru ljudske odgovornosti, zasnovane na čovekovom razumu i sposobnosti. Ovo je odredilo epistemološku osnovu politike i prava umme kao političkog društva da oformi svoje političko vođstvo putem šure[13] i bay’e[14]. Za vreme vladavine Abu Bakra dva događaja su ubrzala proces institucionalizacije političke vlasti: rat protiv lažnih proroka i rat protiv plemena koja su odbijala da plaćaju zekat. Rat protiv lažnih proroka je garantovao da nakon Poslanikove smrti neće postojati nikakav (drugi) autoritet zasnovan na dokazima metafizičke epistemologije. Na taj način je dokazano da je autoritet Abu Bekra zasnovan na konsenzusu muslimana umme, viši u odnosu na tvrdnje o ličnom metafizičkom epistemološkom izvoru autorieta. Rat protiv plemena koja su odbijala da plate zekat novom vođi, pokazao je da je autoritet Abu Bekra po svojoj političkoj suštini i dometu isti kao Poslanikov, uprkos razlici u epistemološkoj osnovi. Prema tome, institucionalizacija političke vlasti oko centra bila je obavezna kako bi ustanovila poredak, pravdu i stabilnost geografskoj oblasti islamskog halifata koja se spontano razvijala. Trud i delanje prve četiri halife su postali osnovni model za druge teorije države u islamskoj istoriji.

Period muslimanske istorije koji je počeo sa dolaskom na vlast dinastije Umajada, imao je drugačiju perspektivu. Shvatanje države i njena struktura u ovom periodu (osim za vreme halifata Omara b. Abdul Aziza koji je nosio nadimak „drugi Omar“), nisu bili model koji je služio kao primer za kasnije periode. Vreme Omajada bi pre trebalo da se posmatra kao istorijska realnost koja se ocenjuje isključivo prema okolnostima tog doba. Za vreme ovog perioda formirane su određene predislamske političke institucije. Jedna od ovih insitucija pružala je metod nasleđivanja vlasti. Međutim, ne bi trebalo generalizovai ovu istorijsku realnost, jer islamska politička kultura i institucionalizacija nisu bile samo produžetak tradicije predislamskog Irana ili Vizantije. Preterana generalizacija stvari bi vodila ka pretpostavci da je nastanak političke vlasti jedini uzrok društveno-političke institucionalizacije. Stvaranje političke kulure i institucionalizacije tokom ovog perioda su bili složeni procesi koji ne bi mogli da se objasne pojednostavljenim modelima, i to nam dokazuju istorijske činjenice. Istorija političke institucionalizacije je kombinovana na osnovama originalnih insitucija i drugih političkih institucija koje su tumačene na nov način, kroz islamske norme.  Kao originalan i jedinstven odraz političke kulture može da se uzme odnos između pravnih i izvršnih državnih organa, dok se institucija vezirata po Mavardijevoj teoriji može analizirati kao primer novog tumačenja jednog od endogenih elemenata.

S druge strane, period naslednog halifata koji počinje sa Omajadima i traje do kraja Osmanskog halifata, ne bi trebalo predstavljati pojednostavljeno – kao apsolutnu kategoriju, bez obzira na zajednički temperament i zajedničke proceduralne načine uspostavljanja političke vlasti. Postojao je veoma širok politički program. Nije moguće tvrditi da je plemenska centralizacija političke vlasti u rukama Omajada nastavila da se razvija u rukama Abasida. Naročito osmanski sistem mileta podrazumeva veoma drugačije osobine političke kulture i života. Državne strukture u smislu institucionalizacije političke moći, neophodno je analizirati u okvirima pravne ekonomije i društvenih parametara.

Tokom islamske istorije, moguće je da su najradikalnije promene u institucionalizaciji države nastale sa krajem halifata. Ova prekretnica, i nametanje sistema nacije-države je u stanovnicima muslimanskih država stvorilo pojmovnu i strukturalnu zbrku. Nestalo je razgraničenje i unutarnje održanje izneđu umme, dar al-islama i davle, dok su se nove političke strukture, poput nacije-države naseljene muslimanima suočile sa sveobuhvatnim problemom političke legitimnosti. Začetnici nove strukture nacije-države našli su se, u odnosu na tradicionalnu političku kulturu i strukturu, pred izazovom da stvore novo shvatanje države. Država je počela da se sagledava kao suvereni element u okviru međunarodnog sistema, a ne više kao politički instrument etičko-pravnih ideala islamskog verskog sistema. Stoga je shvatanja dar al-islama kao alternativnog svetskog poretka zamenjeno imaginacijom o pripadnosti međunarodnom sistemu, koji je zapravo bio utvrđen i zasnovan na interesima kolonijalnih moći.

Za muslimane je ovakva promena bila neshvatljiva, s obzirom na to da su oni kroz istoriju uvek koristili lebensraum (životni prostor) za ostvarivanje svojih etičko-pravnih ideala. [15] Ovakvi uslovi stvorili su napetost između pozapadnjačenih elita koje su poricale etičko-pravne državne ideale i tradicionalne kulture. Napetost je takođe postojala i između međunarodnog sistema koji je poništio politički lebensraum, kao put ostvarenja etičko-pravnih ideala.  Kao rezultat mehanizama odbrane islamske kulture, nastao je savremeni oblik islamske države. Neuspeh, korupcija i ugnjetavačke metode političkih elita, pojačale su proces polarizacije krajem XX veka, a vrhunac su dostigli i zahevi za stvaranjem lebensrauma kome je cilj obnova islamskih etičko-pravnih ideala kojima je osnova jedinstveni ontološki, epistemološki i aksiološki weltanschauung.

 

 

[1] Koren ove reči je wahhada, što znači objaviti jednost, ili u terminološkoj upotrebi – postupak objave da je Bog jedan.

[2] Koren reči islam je salima, što znači povući se, predati se, potčiniti se. Tako je značenje reči islam čin predaje i potčinjavanja. Onaj koji se preda (Bogu) i potčini je musliman.

[3] Ovu činjenicu potvrđuje mišljenje koje je al–Ašari izneo na samrti da “nijednu od ovih qibla ne nazivam nevernikom; one ukazuju na jednog Boga. Razlika je jedino u terminologiji.“ (Triton, 1947:167)

[4] Onaj koji razdvaja istinito od lažnog.

[5] U južnoslovenskih muslimana ovaj termin se koristi ili izgovara  kao “umet” (prim. prev.)

[6] Ovakvo kategoričko razlikovanje ojačano je i drugim kuranskim terminima kao što su hizb Allah (Alahova partija), i hizb al-Shaytan (đavolja partija). „Njima je ovladao šejtan i učinio da zaborave na Allaha. Oni su na šejtanovoj strani, a oni na šejtanovoj strani će, sigurno, nastradati. Oni koji se suprotstavljaju Allahu i Poslaniku Njegovu bit će, sigurno, najgore poniženi. Allah je zapisao: „Ja i poslanici Moji sigurno ćemo pobjediti!“ Allah je, zaista, moćan i silan. Ne trebaju ljudi koji u Allaha i u Onaj svijet vjeruju bii u ljubavi sa onima koji se Allahu i Poslaniku Njegovu suprostavljaju, makar im oni bili očevi njihovi, ili braća njihova, ili rođaci njihovi. Njima je On u srca njihova vjerovanje usadio i svjetlom Svojim ih osnažio, i On će ih uvesti u džennetske bašče kroz koje će rijeke teći, da u njima vječno ostanu. Allah je njima zadovoljan, a i oni će biti zadovoljni Njime. Oni su na Allahovoj strani – a oni na Allahovoj strani će, sigurno uspjeti. (Kuran, 58:19-22). Za kuranske navode je korišćen prevod Kurana Besima Korkuta.

[7] Postoji 64 navoda reči umma u Kuranu, u jednini i množini. Pedeset četiri ih je u mekanskim ajetima, a petnaest u ajetima iz medinskog perioda. Odina (1984:95-96) klasifikacija motiva za upotrebu termina umma u Kuranu, daje nam odgovarajući okvir u kom možemo da zamislimo semantičko polje ove ideje. Detaljnija tabela u hronološkom smislu može da se nađe kod Denija (1975:46-47)

[8] „Gospodaru naš, učini nas dvojicu Tebi odanim, i porod naš neka bude odan Tebi, i pokaži nam obrede naše i oprosti nam, jer Ti primaš pokajanje i samilostan si!“ Odino pojašnjenje nijansi u ovom ajetu, pokazuje važnost društveno-političkog jedinstva kao znaka božanski odgovorne zajednice u islamu: Prvi deo, „učini nas dvojicu“, bavi se samostalnom odlukom vere. Muslimani pojedinci bi ustanovili versku zajednicu po šablonu prema kojem su ustanovljene religije. Ovakva zajednica bi se zvala „verska zajednica muslimana“, ili na arapskom ummah al-muslimin. Međutim, Avramova molitva dalje kaže: „učini naše sledbenike zajednicom potčinjenih Bogu“. Izraz ummah al-muslimah ima više implikacija i značenja nego raniji ummah al-muslimin. Termin ummah al-muslimah logički sadrži ummah al-muslimin, iako kasniji izraz ne mora biti Ummah Muslimah. Izraz Ummah Muslimah znači da osim toga što je svaki član musliman, i stoga način potčinjen Bogu,  zajednica kao zajednica takođe mora biti počinjena Bogu.“ (1984:105)

[9] U prevedenom tekstu, naveden je engleski prevod Kurana, koji u delu između dva povezana ajeta objašnjava izraz „umma“ koji se u engleskom prevodu javlja krajem prvog ajeta „…and there may be an ummah…“, gde autor u zagradama napominje da je ova reč kod Mohameda Piktola prevedena kao „nacija“, kod Jusufa Alija (1983.) kao „narod“, a kod Ismaila Farukija (1982.) kao “društvo”.

[10] U ovom slučaju treba obratiti pažnju na prevod reči „umma“ koji pronalazimo kod Besima Korkuta u ovom ajetu. Besim Korkut reč „umma“ u ovom slučaju prevodi kao vera. Što je značajno drugačiji pristup nego u prevodu koji je naveden pasus pre. Slično Korkutu u ovom konkretnom ajetu reč umma prevode i Enes Karić i Mohamed Piktol. Dok Jusuf Ali u svom prevodu koristi reč „brotherhood“ – bratstvo, društvo. (prim.prev)

[11] Individualizacija je princip kojim se označava način na koji se jedna stvar/pojava razlikuje i odvaja od drugih. (prim.prev)

[12] Ovo se odnosi na ono što je poznato kao „Druga akabanska zakletva“. Ovaj događaj se odigrao na brdu Akaba, gde su Poslanikovi pomagači (ansari) položili zakletvu : 1. da će slediti Poslanika u svim okolnostima 2. da će trošiti u nemaštini kao i u izobilju 3. da će se boriti za „dobro“, a protiv „zla“ 4. da se neće plašiti ničije osude dok su na Alahovom putu 5. da će braniti Poslanika kao što bi branili sebe i svoju porodicu.

[13] Predstavlja princip “konsultacije” među muslimanima pri donošenju svih važnijih odluka za zajednicu. Šura je kao koncept jasno pomenuta i u Kuranu.

[14] Zakletva na odanost vođi. Smatra se da je kao praksa uvedena za vreme poslanika Muhameda.

[15] Davutoglu se služi rečju lebensraum u smislu adekvatnog prostora za život, razvoj i funkcionisanje. Ni u jednom trenutku ne referira i ne tumači ga u „osvajačkom“ nacističkom shvatanju pojma.